L’antisémitisme à la manière catholique ? Hubert Wolf

[Extrait de Hubert Wolf, Le pape et le diable. Pie XII, le Vatican et Hitler : les révélations des archives, CNRS éditions, Paris, 2009. Chapitre 2 intitulé « Juifs perfides ? Querelle au Vatican sur l’antisémitisme (1928) ».]

Cette affaire allait toutefois comporter un épilogue public. Dans un article paru le 16 avril 1928 dans la revue Jewish World, le décret de dissolution faisait l’objet de critiques d’une extrême virulence [1]. Le Saint-Office, ainsi que Pie XI lui-même, à qui l’article fut présenté lors de l’audience du 3 mai suivant, se sentirent à l’évidence visés. Il fut décidé d’envoyer ce numéro de Jewish World au père jésuite Enrico Rosa (1870-1938), l’éditeur de la très influente revue catholique Civiltà Cattolica. Celui-ci devait publier, pour le compte du pape, un article réfutant les attaques qui y étaient formulées.

Dans le domaine du journalisme catholique, le père Rosa avait été « pendant trente ans l’interprète et l’intrépide défenseur des directives du Saint-Siège » [2], comme l’indique une notice nécrologique. Il répondit à cette commande du pape par un essai de 10 pages intitulé « Il pericolo Giudaico e gli ‘Amici d’Israele’ » (Le péril juif et les Amis d’Israël) dans le numéro de mai de la Civiltà [3]. Pie XI a pour le moins donné son aval à cette contribution sur le décret de dissolution, que l’on pourrait presque considérer comme son commentaire.

Le père Rosa distinguait deux types d’antisémitisme : la « forme non chrétienne d’antisémitisme » et « la saine appréciation du danger émanant des juifs ». L’antisémitisme raciste, qui se nourrissait « de motifs liés à la politique partisane, de passions […] ou d’intérêts matériels » avait été explicitement et à juste titre condamné par le décret de dissolution. Mais l’Église devait se protéger « avec le même zèle de l’autre extrême, non moins dangereux, et tentant du fait de son apparence de bonté », dans lequel les Amis d’Israël étaient tombés, celui de l’amitié envers les juifs. En effet, il ne fallait nullement sous-estimer « le danger émanant des juifs ». Depuis leur émancipation au début du XIXe siècle, ils étaient devenus sûrs d’eux et puissants ». Dans le monde entier, ils dominaient des pans importants de la vie économique. Dans le commerce, l’industrie et la finance, ils détenaient même pour ainsi dire une « puissance dictatoriale » et étaient parvenus à établir leur hégémonie dans de nombreux secteurs de la vie publique ». Outre une prédominance sociale et politique dans de nombreux États européens, disproportionnée par rapport à leur faible nombre, Rosa reprochait globalement aux juifs d’avoir tiré les ficelles de toutes les révolutions, depuis la Révolution française de 1789 jusqu’à la révolution russe d’Octobre [1917], en passant par celle de juillet 1831 et celle de mars 1848. De plus, « en tant que chefs de sectes occultes, ils fomentent des projets visant à conquérir l’économie mondiale ». Le spectre d’une conjuration judéo-maçonnico-bolchevique mondiale se trouvait ainsi brandi. Certains arguments employés par Rosa sur le « péril juif » pourraient fort bien être issus de textes d’antisémites de l’époque. Il remettait ainsi complètement en cause la limite qu’il traçait lui-même entre l’antisémitisme biologique moderne, interdit, et un « bon » antisémitisme chrétien, nécessaire pour l’Église [footnote][On peut lire une expression assumée de cet antisémitisme catholique, chez le grand philosophe thomiste Jacques Maritain, qui écrivait en 1921 : « Si antisémite qu’il puisse être à d’autres points de vue, un écrivain catholique, cela me paraît évident, doit à sa foi de se garder de toute haine et de tout mépris à l’égard de la race juive […] Si dégénérés que soient les Juifs charnels, la race des prophètes, de la Vierge et des apôtres, la race de Jésus est le tronc où nous sommes entés… » (« A propos de la question juive », dans La Vie spirituelle II, n° 4, juillet 1921. (La remarque est mienne, ainsi que la mise en italiques du mot « antisémite »).][/footnote]. Pour le jésuite lui-même, les frontières étaient apparemment beaucoup plus perméables qu’il ne voulait bien se l’avouer. Dans un article intitulé « Semitismo e Antisemitismo », paru dans L’Avvenire d’Italia du 30 mai 1928, le père Rosa s’efforçait une nouvelle fois d’expliquer le décret de dissolution et de le défendre contre les attaques [4]. Ses deux contributions furent intégrées aux actes officiels du Saint-Office.

La distinction entre les deux types d’antisémitisme, établie par le père Rosa dans son commentaire publié avec la bénédiction de Pie XI sur le décret de dissolution des Amici Israel, était promise à une postérité importante. Elle devint le modèle explicatif du comportement catholique à l’égard des juifs jusqu’au changement de paradigme opéré par le concile Vatican II. La conception du double pouvoir protecteur de l’Époque moderne, sur laquelle Thomas Brechenmacher a attiré notre attention, est, quant à elle, tombée dans l’oubli. Selon ce modèle, qui fut d’ailleurs contesté, si les autorités religieuses ont naturellement toujours protégé les catholiques face aux juifs, elles ont tout aussi naturellement protégé les juifs face aux persécutions et aux agressions de catholiques fanatiques à leur encontre. La division entre un « mauvais » antisémitisme, racial, biologiquement justifié et interdit par l’Église, et un « bon » antisémitisme, théologiquement justifié et souhaité par l’Église, à l’instar de celle qu’opéra le Père Rosa, constitue le fil conducteur des déclarations catholiques sur la « question juive » jusque dans les années 1950.

Nous citerons à titre d’exemple l’article « Antisémitisme » tiré de la première édition de l’influent Lexikon fur Theologie und Kirche (Dictionnaire de Théologie et de l’Église) du jésuite Gustav Gundlach (1892-1963), paru en 1930 et imprégné de l’esprit des commentaires du père Rosa [5]. Pas plus que que ce dernier, Gundlach ne parvient à établir de distinction convaincante entre « bon » et « mauvais » antisémitisme ; chez lui aussi, les frontières sont floues. Le jésuite définit d’une manière générale l’antisémitisme comme « mouvement moderne de lutte politique ou économique contre le judaïsme » qui peut se diviser en deux catégories : un antijudaïsme völkisch-raciste et un antijudaïsme aux motivations politiques. « Celui-là lutte contre le judaïsme en raison de son altérité raciale et völkish en tant que telle ; celui-ci, en raison de l’influence excessive et pernicieuse de la part juive de la population au sein du même peuple constitutif d’un État [Staatsvolk]. [….] Le premier courant de l’antisémitisme est non chrétien, parce qu’il est contraire à l’amour du prochain de combattre des hommes en raison de leur appartenance à un peuple [Volkstum] et non de leurs actes. » Ce courant se tourne automatiquement, du même coup, contre le christianisme « à cause de son lien intrinsèque avec la religion du peuple jadis élu de Dieu ». Le second courant est en revanche « permis dès lors qu’il combat l’influence effective et pernicieuse de la population juive dans les domaines de l’économie, des partis, du théâtre, du cinéma et de la presse, de la science et de l’art […] par des moyens moraux et juridiques ». Gundlach rejetait, il est vrai, les lois d’exception concernant les juifs ; mais il introduisait toute une série de moyens positifs et autorisés de lutte contre les juifs : une infiltration de la société par les chrétiens, la lutte simultanée contre les « nuisibles » sémites et aryens dans le peuple ; enfin, le renforcement de la foi et de la morale dans le judaïsme contre « les juifs assimilés, libéraux, les plus perméables au nihilisme moral, qui […] agissent dans le camp de la ploutocratie mondiale comme du bolchevisme mondial contre la société humaine et déchaînent ainsi des tendances assurément sombres de l’âme du peuple juif, chassée du sol de sa patrie ». Il est intéressant de relever que les arguments théologiques n’interviennent aucunement. Nulle part l’article n’évoque la possibilité de la conversion de juifs au christianisme ou le baptême. On ne trouve pas non plus d’antijudaïsme chrétien véritable, avec les lieux communs des juifs « déicides » ou les accusations de meurtre rituel et de sacrilèges d’hosties. Ce n’est pas tant l’absence de ces éléments que la présence des expressions citées plus haut tirées de la section « Antisémitisme permis d’un point de vue chrétien » qui rappellent la rhétorique des champions de l’idéologie raciale. Ceux-ci prônaient l’antisémitisme interdit du point de vue de l’Église.

Ce n’est que récemment qu’Olaf Blaschke et Urs Altermatt ont soulevé dans de vastes études la question d’un antisémitisme spécifiquement catholique et de ses rapports avec l’antisémitisme racial moderne. Leurs publications ont parfois suscité de violentes critiques. Un consensus provisoire se dessine toutefois, selon lequel a existé un antisémitisme chrétien ou catholique – le plus souvent appelé, par euphémisme, « antijudaïsme ». La question de la continuité ou de la discontinuité entre antijudaïsme chrétien et antisémitisme raciste, biologiquement fondé, reste en revanche controversée. Alors que certains interprètent « l’antisémitisme moderne comme une conséquence directe de la tradition antijudaïque chrétienne et comme une tentative d’adaptation du christianisme à la société industrialisée moderne », d’autres voient les deux antisémitismes comme « largement opposés », arguant que l’antisémitisme racial « nie un aspect fondamental de la doctrine chrétienne du Salut, la conversion possible des juifs [6]». Se démarquant de la thèse de la résistance (les catholiques ont généralement refusé le nazisme du fait de leur catholicisme), de celle de l’indifférence (la majorité des catholiques n’était fondamentalement ni bienveillante ni hostile à l’égard des juifs) et du modèle de Blaschke d’un « antisémitisme catholique endogène » (pour consolider le milieu catholique, les catholiques avaient besoin des juifs comme « boucs émissaires »), la thèse de l’ambivalence semble s’imposer de plus en plus chez les chercheurs. On pourrait la résumer ainsi : « Alors que les catholiques prenaient leurs distances vis-à-vis de l’antisémitisme ‘racial’, ils ne rejetaient pas toute forme d’antisémitisme mais soutenaient plutôt l’antisémitisme chrétien, ‘meilleur [7]’. » Cette analyse est corroborée par l’opinion interne à la Curie telle que nous l’avons reconstituée ici dans l’affaire des Amici Israel en 1928.

Peut-être faut-il ici s’interroger de manière plus approfondie sur la fonction de l’antisémitisme et de l’antijudaïsme au sein de la Curie romaine. Certaines déclarations de Merry del Val et du père Rosa semblent – au moins à première vue – étayer la thèse d’Olaf Blaschke, qui voit l’antisémitisme comme une caractéristique structurelle congénitale du catholicisme. Mais, à y regarder de plus près, il s’avère que l’antisémitisme de la Curie ne constitue qu’une facette du positionnement général de l’Église catholique ou, mieux, d’un groupe influent à l’intérieur de l’Église face au modernisme. Merry del Val classa immédiatement les efforts des Amis d’Israël sous les catégories d’« interconfessionnalisme » et d’« indifférentisme » à l’aide desquels cet homme, champion de l’antimodernisme sous Pie X, avait généralement combattu non seulement les syndicats chrétiens en Allemagne, mais aussi le « libéralisme » de la modernité. Nous avons ici affaire au catholicisme antimoderniste intransigeant, ultramontain et radical, qui avait conquis la direction de l’Église au XIXe siècle et que seul le Concile Vatican II permit de dépasser. Cette école de pensée ne représentait toutefois pas l’Église catholique en tant que telle, mais seulement un camp au sein de celle-ci. L’affaire des Amis d’Israël montre à quel point, en 1928 déjà, le pouvoir de cette école s’effritait au sein même de la Curie romaine ; elle montre que seules de sévères mesures disciplinaires permettaient de la protéger. À moyen terme, l’avenir appartenait au courant conciliant dont les Amis d’Israël faisaient aussi partie. Les reproches à l’emporte-pièce formulés par Daniel Goldhagen, selon lequel les catholiques, l’Église catholique, le pape et la Curie auraient été dans leur ensemble antisémites, ne sont donc pas recevables. Les Amici Israel et leur programme prouvent exactement le contraire. Ils incarnent un philosémitisme ou un anti-antisémitisme. Au Vatican même, lors du débat sur la prière du Vendredi saint pour les juifs, la relation entre l’Église et les juifs s’était traduite par les positions les plus diverses, depuis l’antisioniste dur et l’antisémite résolu jusqu’à l’ami déclaré des juifs, en passant par l’antijudaïste « classiquement » chrétien. Dans cette affaire comme dans d’autres, la Curie ne constituait pas un bloc monolithique, mais un miroir des mouvements et des courants très différents qui coexistaient dans l’ensemble de l’Église catholique.

La condamnation explicite de l’antisémitisme moderne dans le décret de dissolution des Amici Israel de mars 1928 est constamment invoquée pour défendre l’Église catholique lorsqu’il lui est reproché de s’être tue face à la persécution et à l’assassinat des juifs et d’avoir été indifférente à leur sort. À la différence de la plupart des autres grands groupes sociaux, le magistère de l’Église a effectivement condamné l’antisémitisme racial bien avant que les nationaux-socialistes ne parviennent au pouvoir. Le pape a eu la clairvoyance de mettre en garde contre les dangers de la haine moderne des juifs bien avant la « Nuit de Cristal » et la « solution finale de la question juive ». Mais ce n’est qu’une face de la médaille qui sur la base de la seule interprétation immanente du texte du décret, a jusqu’ici occupé le premier plan. L’analyse précise des dessous de ce décret, fondée sur les archives de la congrégation pour la doctrine de la Foi, ouvertes récemment, fait aujourd’hui apparaître l’autre face. Elle montre la chose suivante : non seulement Pie XI n’a pas entrepris une véritable lutte contre l’antisémitisme qui était dans son domaine de compétence, mais il l’a même expressément rejetée et condamnée. Le pape n’était pas disposé à mettre un terme à l’antisémitisme liturgique de l’Église catholique en supprimant l’expression « juifs perfides » de la liturgie du Vendredi saint. Tous ceux qui avaient jugé cette réforme juste et chrétienne durent même abjurer solennellement cette erreur au Saint-Office. Pie XI n’eut en outre pas le courage d’informer le public qu’il avait rejeté cette réforme. Comment aurait-il d’ailleurs pu justifier une telle attitude ? Mais comme il prévoyait que le Saint-Siège serait accusé d’antisémitisme s’il venait à se savoir qu’il s’était accroché à l’expression « juifs perfides » dans la liturgie – malgré une décision claire de la congrégation des Rites – il demanda, à titre prophylactique, dans une sorte de défense par anticipation, qu’une condamnation de l’antisémitisme moderne fût intégrée au décret de dissolution des Amici Israel. Ce texte ne peut plus être utilisé comme acte héroïque du pape dans la lutte contre l’antisémitisme. Il établit au contraire la preuve d’une incapacité, car il est facile de condamner la haine des juifs chez les autres sans modifier sa propre attitude antisémite dans la liturgie. Pie XI a raté une grande occasion. Il fallut attendre que des décennies passent, que plus de six millions de juifs soient assassinés avant que l’Église ne trouve le courage de se défaire de l’antisémitisme à l’œuvre dans ses relations avec les juifs, et ce, jusque dans sa liturgie.


  1. Jewish World, 16 avril 1928 ; ACDF, SO RV 1928 n° 2 fasc. 3, n° 48.
  2. D. Mondrone, « Il padre Enrico Rosa D.C.D.G. In memoriam patris », in Civiltà Cattolica 89, 4. (1938), p. 481-496.
  3. Enrico Rosa, "Il pericolo Giudaico e gli « Amici d’Israele »", in Civiltà Cattolica 79, 2 (1928), p. 335-344 ; ACDF, SO RV 1928 n° 2 fasc. 3, n° 49. Même référence pour la suite du développement.
  4. Enrico Rosa, "Semitismo e Antisemitismo", A proposito del decreto del Sant’Uffizio su « gli Amici d’Israele »", in L’Avvenire d’Italia, n° 128, 30 mai 1928, p. 2 ; ACDF, SO RV 1928, n° 2, fasc. 3 ; n° 50.
  5. Gustav Gundlach, Notice Antisemitismus, in Lexikon für Theologie iund Kirche I (1930), p. 504 sq.
  6. Altermatt, Katholizismus, p. 51. Ibid., p. 55.
  7. Ibid., p. 55.

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